RICARDO BEDOYA-FORNO, ENTRETIEN AVEC VALÉRIE ROBIN AZEVEDO

Valérie Robin Azevedo est professeure d’anthropologie à l’Université Paris Descartes, membre de l’unité de recherche URMIS et chercheuse associée à l’Institut Français d’Études Andines (IFEA). Spécialiste du Pérou, ses recherches portent sur les enjeux mémoriels et symboliques des exhumations de charniers dans le contexte du post-conflit et les politiques de réparation mises en place par l’État péruvien.

Quelles sont les similitudes et les différences dans la conception que nous avons du fantôme dans un cadre européen ou eurocentré et les représentations que l’on trouve dans les Andes péruviennes ?

Pour ce qui concerne les Andes péruviennes, la manière d’appréhender le fantôme est inséparable de l’influence européenne, parce qu’il faut prendre en compte la portée du catholicisme européen. La colonisation de l’Amérique à partir du xvie siècle s’articule étroitement à une colonisation certes matérielle mais aussi de l’imaginaire, et notamment de l’imaginaire de la mort. Il y a une justification de la conquête et de la colonisation par la conversion des Indiens pour le salut de leur âme. La dislocation des sociétés andines et la violence de la conquête s’inscrivent aussi, pour reprendre les paroles de l’historienne Gabriela Ramos, dans une « offensive chrétienne sur la mort » [1]. Pour les colonisateurs et les évangélisateurs, une imbrication entre pouvoir religieux et pouvoir politique se met en place dès le début de la colonisation. Contrôler la relation aux morts des Andins revenait à contrôler avant tout les vivants.

Les politiques d’évangélisation et de gestion du rapport aux morts ont parfois été contradictoires entre les xvie et xviie siècles, pendant la mise en place de la société coloniale. Il y a eu d’un côté une forme de diabolisation des ancêtres païens qui n’avaient pas été baptisés et qui étaient nécessairement voués au feu éternel de l’enfer. Il y a donc une assimilation des Incas à des êtres damnés. Mais au fil du temps, l’Église est revenue sur cette idée. On postule qu’on peut malgré tout sauver les Incas au moment du Jugement Dernier, notamment parce que les Incas auraient eu l’« intuition » du monothéisme, grâce à la légende de l’arrivée de Saint Thomas avant même l’arrivée des Espagnols pour porter la Bonne Nouvelle.

On distingue donc une position contradictoire, entre la méfiance vis-à-vis de la figure du mort païen, damné, et l’attention portée aux morts contemporains qu’il faut prendre en charge, insérée dans une économie de l’au-delà et du salut. D’où l’importance du cheminement de purgation des péchés que les morts doivent accomplir s’ils souhaitent pouvoir atteindre le Paradis. Pour cela, il faut payer (prières, suffrages, messes) : cela permet un contrôle sur les vivants. Mais se déploient aussi, pendant la période coloniale, des campagnes qualifiées « d’extirpation d’idolâtries », l’équivalent de l’Inquisition pour les Indiens, pendant lesquelles, du xvie au début du xviiie, l’Église n’a cessé de dire qu’il fallait continuer l’évangélisation et que les Indiens étaient de faux chrétiens.

Dans certaines régions, on retrouve des cas où les gens allaient déterrer les morts du cimetière pour les placer à côté de leurs ancêtres païens, et il y a eu à ce moment-là des autodafés : quand les autorités coloniales découvraient ces lieux, on déterrait les morts qui avaient été baptisés et on brûlait les corps païens. Cela s’explique parce qu’il y a une vision et une prise en charge de la mort et des défunts très différente entre les époques préhispanique et coloniale : les morts préhispaniques avaient besoin d’être nourris, on apportait un soin à leurs corps. Il y avait une vie du mort, ce qui n’est plus censé être le cas avec la christianisation centrée sur le salut de l’âme.

Or, même dans l’Europe chrétienne, l’Église catholique pourchassa les liens singuliers que les gens tissaient avec leurs morts au cœur de ce que William Christian a qualifié de « religiosité populaire » [2], elle-même diabolisée par l’institution religieuse. Une préoccupation majeure de l’Église était le contrôle du « commerce relationnel » que nouent les vivants avec leurs morts, comme dans beaucoup de sociétés du monde (on pourrait parler d’un invariant universel sur ce point-là). C’est pourquoi en Europe l’Église a créé le Purgatoire, qui est un lieu assez récent (xiie siècle) [3]. On essaie d’empêcher une autonomie de la relation des individus avec leurs défunts pour garder la mainmise sur cette relation.

Concernant les fantômes, on peut retrouver une dimension négative telle qu’on peut la comprendre aujourd’hui dans la culture populaire. Mais il peut y avoir un retour des morts, qui s’inscrit dans une économie de la réciprocité entre vivants et morts (le mort qui veille sur son foyer, sur sa famille, sur ses descendants). C’est celui qui protège et, en échange, celui qu’on continue de commémorer, dont les vivants se souviennent. Dans l’espace andin, par l’influence toujours prégnante du christianisme, le Purgatoire reste une instance importante.

On connaît les fantômes avant tout par les récits, de nature fictionnelle et considérés comme tels par les habitants, qui se transmettent oralement : les gens disent les avoir vus ou entendus, ou en avoir rêvé le plus souvent. Il existe toute une série de récits de tradition orale qui correspondent à la figure du damné (le « condenado »). Ils se sont transformés et adaptés au contexte andin, mais ces récits sont issus de la tradition européenne des exempla. Lors des prêches, dès les xvie et xviie siècles (on trouve des traces écrites dans les sermonnaires), les prêtres diffusaient un certain nombre de récits à titre exemplaire qui devaient permettre à des populations récemment converties de faire le lien avec leurs sociétés locales. Le récit du damné demeure un des récits les plus populaires de la tradition orale aujourd’hui.

Le damné est celui qui, par son mauvais comportement et l’abondance de ses péchés (avarice, inceste, soit avec ses parents sanguins, soit avec les parents spirituels, comme les « compadres ») [4], est voué à la damnation. Ce sont des récits à valeur morale qui véhiculent un certain nombre de règles que tout bon chrétien se doit de suivre.

Mais ces récits se sont reconfigurés localement pour mettre en scène les contextes de gestion de la malemort. La malemort, ou mauvaise mort, est celle qui s’éloigne d’un modèle idéal-typique de « bonne mort », où la personne a achevé son cycle de vie et décède entourée de sa famille. La bonne mort est suivie d’un encadrement funéraire très codifié, de la veillée jusqu’au lavage des vêtements du défunt, en passant par l’enterrement et la dernière veillée pour l’expulsion de l’âme. Or, cet idéal typique n’a pratiquement jamais lieu dans les faits. La malemort peut être liée à une mort violente (suicide, assassinat), une mort non explicable, ou suite à une catastrophe ou une mort en série.

On reste proche de l’imaginaire catholique, avec par exemple la damnation de l’âme par le suicide.

Absolument, le catholicisme reste le prisme le plus important, avec la caractéristique ajoutée que, pour le suicide, comme le dit Louis-Vincent Thomas, il s’agit d’un « meurtre par substitution de bourreau »[5]. Le suicide et la mort violente ajoutent, au-delà de la perspective chrétienne, l’idée d’un démantèlement corporel, et donc une impossibilité de partir complet, qui renvoie aux récits de damnés qui n’arrivent pas à partir et qui sont dans un entre-deux, dans ce monde liminal entre la mort et la vie. Ce sont donc des personnages qui errent, qui sont censés revenir au milieu des humains de nuit et peuvent provoquer un certain nombre de calamités : météorologiques, mais ils peuvent aussi attaquer les vivants, les dévorer. Les manifestations de ces êtres sont aussi physiques : on va les entendre, on va sentir une mauvaise odeur, emblématique du statut liminal de ce personnage de malemort qui n’arrive pas à passer vers l’« Autre vie » et continue d’errer dans ce monde dans l’espoir d’être libéré. L’incomplétude du corps est potentiellement source de malemort. Ainsi, les autopsies, qui induisent un morcellement corporel, peuvent aussi être productrices de malemort. Le personnage archétypique de la malemort est le fantôme damné, qu’on retrouve dans la tradition orale sur des morts assassinés et dont les âmes peuvent revenir rendre visite à leur famille.

Le retour des morts peut constituer une demande de soulagement : soit en trouvant l’assassin, soit en retrouvant les corps en cas de disparition. Il s’agit en général d’apparitions oniriques, où la rencontre avec le fantôme sert de medium privilégié pour recevoir un message destiné aux vivants, et donc les guider dans les actions à entreprendre pour les soulager.

On a tendance à associer le fantôme à l’immatériel. Pourtant, ici, le fantôme peut dégager des odeurs et dévorer les humains. Comment comprendre cette matérialité du fantôme ?

Sur la question de la matérialité des fantômes, elle se manifeste quand on passe près d’un cimetière, près d’une tombe, à des endroits où l’on suppose que des personnes ont été assassinées, et donc que leurs âmes errent sur place. Ce qui caractérise le fantôme, c’est qu’il peut être source de ce qu’on appelle le « mauvais vent » (« mal viento »). Les émanations nocives qui viennent des tombes sont un reflet de son état de malemort, de son état liminal. Le fantôme peut être un fantôme vengeur. Il peut attaquer les humains à travers le vent (pas toujours volontairement). C’est la manifestation physique d’un malheur.

L’anthropophagie du fantôme n’est pas rituelle (il n’y a pas d’anthropophagie rituelle dans les Andes, contrairement à l’espace amazonien) : c’est l’incarnation du caractère complètement sauvage et non-social du damné, une rupture avec l’ordre le plus élémentaire de la société. L’anthropophagie est le point ultime de déshumanisation. La malemort constitue un défi, source d’infortune. Et les morts qui en relèvent se caractérisent parfois par leur agressivité qui est à la hauteur de l’état problématique, voire de souffrance, dans lesquels ils se trouvent et que les vivants sont censés les aider à surmonter. Mal socialisés, ces spectres sont le reflet des difficultés des familles à mener à bien leur deuil. On ne peut les oublier ou du moins ne peuvent-ils partir vers l’au-delà et nous hantent. Pour reprendre l’image de Charles Malamoud [6], les vivants se retrouvent face à l’incapacité à rendre le mort « sans visage », c’est-à-dire permettre de rendre le phénomène inéluctable du décès si ce n’est moins douloureux, du moins, plus tolérable.

Il semble ne pas y avoir de frontière entre l’espace rêvé et l’espace de veille pour la manifestation du fantôme.

Le rêve est perçu comme un lieu de communication, pas un lieu de fantasme. C’est une réalité alternative, mais ce n’est pas une réalité fantasmatique, qui serait liée à une erreur de jugement ou de rationalité. C’est un autre mode de communication avec des altérités invisibles. On perçoit depuis quelques années un changement dans la manière dont on étudie les fantômes en sciences sociales. Pendant longtemps, on s’est demandé si les gens y croyaient ou non. Je pense qu’il faut évacuer cette question, en prenant en compte le fait que les récits de fantômes existent, et donc que ce sont des événements qui exercent une influence dans le monde social et dans les interactions des individus et des groupes, et doivent être analysés à ce titre. Ils ont une réalité tangible et performative. La question de la croyance mène à une impasse, et elle est mise de côté en anthropologie depuis un certain temps, puisque le risque est d’attribuer aux personnes qui évoquent ces récits une certaine ignorance. Dans l’espace andin il y a un taux important d’analphabétisme : la question est donc doublée d’une discrimination historique à l’égard de ces populations. Mais le problème n’est pas seulement là : même dans nos sociétés sécularisées, on sait que la question de la communication avec les morts se pose aussi. Les interactions avec les défunts ne sont pas propres aux sociétés lointaines, jugées « exotiques » ou « traditionnelles ». Christophe Pons a beaucoup travaillé sur l’Islande et sur la question du rapport ordinaire tissé avec les morts [7]. Certes, on est dans des sociétés nordiques où domine le protestantisme, mais les questions du médiumnisme ou du spiritisme y sont fréquentes et normalisées.

Ce qui est important est de cerner ce que cela nous dit, et pourquoi il y a des récits de fantômes. Ce peut être en rapport avec des situations de crise, où se produisent des circonstances de malemort, qui sont d’ailleurs plus courantes qu’exceptionnelles. Les récits de fantômes apportent une explication au malheur, et tentent si ce n’est d’y remédier du moins d’apporter des réponses cohérentes culturellement. On cherche à s’occuper des morts afin de les soulager, mais c’est aussi une manière pour le vivant de construire une relation plus apaisée avec son mort, et donc de co-construire avec le défunt en souffrance une dynamique de deuil qui soit plus apaisé.

Il n’y a donc pas de hiérarchie établie entre une apparition fantomatique dans le rêve et une apparition dans l’espace réel ?

Les sociétés andines sont des sociétés au sein desquelles la question onirique est très présente et les gens racontent beaucoup leurs rêves au réveil. C’est une expérience sociale très partagée. Non seulement on raconte le rêve, mais on l’interprète. Il n’y a donc pas de remise en question du contenu du rêve, ça donne lieu à des formes de partage sur la signification de leur contenu. La narration du rêve devient donc notamment un temps propice à l’échange sur le sort du mort. Mais c’est souvent la survenue d’expériences diurnes particulières qui induisent un certain nombre de rêves singuliers. Pendant le conflit armé [8], les personnes, et notamment les veuves, ont beaucoup rêvé sur les disparus de la guerre et Arianna Cecconi a travaillé sur cette question [9].

Puisqu’on partage l’expérience et l’interprétation du rêve, peut-on parler d’une dimension collective du fantôme ? A-t-il un rôle social à jouer ?

Oui, un rôle collectif évident, parce que les récits sont toujours le fruit d’échanges et produisent une transmission. Les récits sur les fantômes ou sur les morts sont aussi des moments qui vont permettre de dire des choses sur un passé ou sur une personne qu’on ne pourrait pas dire autrement. Ce sont des choses dites de manière indirecte pour ne pas heurter certaines individualités, voire le groupe. Lorsqu’on dit : « Le mort m’a dit que l’assassin est Untel », ce n’est pas le locuteur qui l’affirme. C’est le mort qui l’a dit dans le rêve. C’est donc un support narratif alternatif pour dire des choses indirectement. Et dans les sociétés post-conflit (dans des configurations proches de la guerre civile), des narrations sur les fantômes vont prendre une place importante, comme le suggère Dorothée Delacroix sur la résurgence des rêves de défunts lors des exhumations de charniers du conflit armé des années 1980-1990 dans les Andes péruviennes d’Apurímac [10].

Parlons donc en détail du conflit armé au Pérou. La violence politique des années 1980 et 1990 a-t-elle modifié la figure du fantôme ? Est-elle réinvestie dans le cadre de la guerre ?

Il y a une multiplication des récits de fantômes directement liée à la multiplication du phénomène de la malemort dans le conflit armé. Arianna Cecconi a fait un très beau travail sur la question des apparitions oniriques. Elle travaillait au départ sur les entretiens qui ont été enregistrés dans le cadre de la Commission de la Vérité et Réconciliation, entre 2001 et 2003. Les récits ont été appréhendés comme des cauchemars, et donc dans une vision négative, psychologisante, qui associe le retour du mort à l’idée de vengeance. Ils ont été associés au traumatisme de la personne. Cela peut être vrai pour une partie des récits : le mort qui revient voir sa veuve et lui dit « Tu m’as oublié », « Je souffre » ou « Tu ne t’occupes pas de moi ». Mais il peut y avoir aussi des rêves de mort qui peuvent constituer des formes d’accompagnement, voire de soulagement. Et des rêves peuvent participer de la co-construction du deuil dans la relation onirique avec le mort. Parmi les exemples qu’elle donne, il y a des veuves qui, pendant des années, cherchent leurs époux disparus. Le disparu renvoie à une figure singulière d’apparition fantomatique car on ne sait pas s’il est vraiment vivant ou mort. Cette incertitude ontologique rend la gestion de ces êtres très compliquée. Et tant qu’il n’y a pas de corps, la personne continue de croire que son parent est vivant, ou du moins garde cet espoir. Les relations oniriques qui se tissent entre ces femmes et leurs maris disparus peuvent être des messages.

Nous avons aussi des narrations de femmes qui ont rêvé de leurs maris qui leur disent : « je te donne la clé [de la maison, ndlr] ». C’est une forme d’autorisation implicite afin de reprendre une vie conjugale avec une autre personne, en sachant qu’il y a un contrôle social très fort sur les veuves. Ce rêve leur permet de pouvoir continuer leur vie et de le dire à l’entourage et de le faire accepter socialement.

Une forme d’autorisation accordée à la communauté plus qu’à la veuve.

Absolument, et dans certains cas les rêves peuvent constituer une forme de soulagement. Il y a l’exemple d’une mère qui, après avoir recherché son fils disparu pendant des années, reçoit sa visite en rêve, qui lui dit : « Maman, c’est bon, je suis mort, arrête de me chercher. Mais sache que je suis en paix. Maintenant tu peux passer à autre chose, ne sois plus triste. ». On voit qu’il peut y avoir des formes d’échange ou d’apparition des morts qui s’éloignent du cadre-type du traumatisme ou du cauchemar. Ils permettent des formes de résilience.

Certaines personnes m’ont dit avoir rêvé de leur mari lorsqu’elles le cherchaient. Tant qu’on n’a pas retrouvé le corps, les personnes ont un doute sur le fait que la personne peut encore être en vie et sur la véracité des témoignages de la séquestration. Une des personnes chez qui je vivais, Claudia, a passé des mois à chercher son mari, en allant d’une base militaire à une autre, en allant au sommet des montagnes où l’armée jetait les cadavres, parfois depuis un hélicoptère. Elle me disait qu’elle avait rêvé de son mari qui lui disait qu’il fallait continuer à chercher. Ces rêves l’accompagnaient dans sa quête, elle ne le vivait pas comme un traumatisme car cela justifiait aux yeux de tous ses proches qu’elle poursuive et n’abandonne pas ses recherches. Malgré tout, c’était douloureux bien sûr.

Mais dans certains cas, après la fin de la guerre, des personnes se sont remises à rêver lorsque les exhumations des charniers ont commencé. Dans le sillon de la Commission de la Vérité et sous l’impulsion de certaines ONG, des campagnes d’exhumation se sont mises en place après 2003, et il y a eu une réactivation du retour des corps, à savoir lié à la dévolution par corps, lorsqu’ils étaient identifiables, et qui s’accompagnait, pourrait-on dire, d’un retour des âmes [11]. Les morts se remanifestaient à ce moment-là : le fait de sortir les corps des charniers reconstruisait un rapport alternatif avec le mort.

Puisqu’il y a une association entre la figure du disparu et celle du fantôme, êtres de l’entre-deux, est-ce que l’ouverture de la fosse suppose la fin de la liminalité, et donc la fin du fantôme ?

Le fantôme va finir par disparaître. La question de la réactivation du mort se pose lorsque l’on ouvre la terre et on récupère les ossements. Ce qui pose problème c’est qu’on parle d’os et non d’un corps : on n’est pas dans des sociétés à doubles funérailles où on ré-enterre les ossements après un certain laps de temps, au bout de quelques années. Dans les Andes, on n’a pas pour habitude, comme chez nous du reste, d’enterrer des os mais des cadavres. La réinhumation ferme le cycle vital de la malemort et donc de l’acceptation et de la reconnaissance sociale du décès de la personne. Ça ne veut pas dire qu’il n’y aura plus de visites du mort et qu’on rompt avec lui totalement, mais on n’est plus dans une logique de demande ou d’incomplétude en place parfois depuis des décennies qui rappelle l’absence douloureuse du mort dont les personnes demeurent avec le doute de son existence.

Si le retour spectral correspond à une exigence de réparation et de justice, des demandes fréquentes dans le cadre de la justice transitionnelle, est-ce qu’on peut voir le fantôme comme une figure politique dans ce contexte post-conflit ?

Oui, parce qu’il y a des choses que l’on n’arrive à dire toujours de façon explicite et que par ce biais des récits de fantômes on peut expliciter, même si c’est dit indirectement. C’est pourquoi je parlais de « performativité de la narration ». On va pointer du doigt le responsable présumé, ou revenir sur des blessures en demandant justice, ce qu’on ne ferait pas directement. Par exemple, la recherche d’un corps mort peut menacer la pseudo-harmonie retrouvée de la société post-conflit. Déterrer un mort peut vouloir dire déterrer de terribles secrets du passé.

C’est donc une figure qui permet à la fois le partage et l’échange dans la collectivité, mais qui peut aussi créer la discorde dans le groupe par sa capacité de mise en accusation.

C’est pour cela que je mentionnais les configurations proches de la guerre civile : même si les responsables sont des militaires extérieurs à la communauté, les crimes ont rarement eu lieu sans des complicités locales. Et pourtant, le moment où l’on s’engage dans l’exhumation est aussi le moment où les morts reviennent et commencent à dire des choses. Quand je dis cela je pense aussi bien à l’exhibition des corps qui fonctionnent en partie comme des éléments de preuve du massacre mais aussi par les voisins et la famille qui revivent alors le passé et l’expérience sociale qui a pu mener au tragique événement d’alors.

Est-ce que la quinzaine d’années qui nous séparent de la publication du Rapport Final de la CVR ont vu un changement dans la manière d’appréhender les récits du fantôme ? Ou est-ce toujours fait selon une perspective de santé mentale ?

Quand la question arrive dans l’espace public, on y voit un reflet du traumatisme, et donc des problèmes de santé mentale qui doivent être corrigés par des politiques de santé publique. Mais en discutant avec des personnes sur des apparitions de fantômes ou de saints, on se rend compte qu’il faut déplacer la focale sur la question de l’efficacité des récits. Je ne sais pas si en dehors de l’anthropologie, ou des sciences sociales en général, on s’intéresse à ces récits, alors que ça nous dit quelque chose. Et la littérature peut voir autre chose qu’un manque de rationalité pour appréhender ces personnages et le phénomène de la violence.

Pour penser de façon comparée la question de la réciprocité entre vivants et morts, Heonik Kwon a travaillé sur les fantômes de la guerre du Vietnam[12]. C’est une société qui a connu d’abord la guerre d’Indochine contre les Français, puis la guerre du Vietnam contre les Américains. Les apparitions de fantômes sont omniprésentes dans cette société post-guerre. On y trouve à la fois les fantômes vénérés au sein de l’autel domestique (le culte des ancêtres traditionnel), et les fantômes de la rue. La société vietnamienne accorde une grande importance au culte des âmes et des ancêtres, qui a été cassé par les guerres successives, avec certains cas où il n’y a plus de famille pour leur rendre un culte. Par conséquent certains morts sont « adoptés » : on leur dresse un autel à l’extérieur du foyer et on leur fournit des boulettes de riz en offrande pour les soulager de leur errance, puisque le soulagement des vivants passe par le soulagement des morts. On retrouve d’ailleurs la même idée dans les Andes. Et c’est pourquoi la dimension psychologique, et notamment le syndrome de stress post-traumatique (plus connu sous son sigle anglais de PTSD), passe à côté de l’essentiel : la dimension collective, sociale et culturelle du trauma. On parle de groupes sociaux qui se sont déchirés dans des configurations de guerre civile et il faut réparer non seulement des psychés individuelles mais aussi des collectifs. Ce sont les relations traumatogènes qui ont induit que des voisins ou même des gens au sein de leur famille se déchirent et s’entretuent qu’il faut réussir à dénouer. De plus, on se retrouve avec une grande quantité de morts dont les corps n’ont pas été retrouvés et dont il faut prendre soin, c’est-à-dire qu’il faut trouver, réenterrer correctement afin de soulager leur âme qui n’a pu être accompagnée vers l’Autre vie. Dans les Andes, la demande passe par la quête des disparus et le souhait de récupérer les corps de leurs défunts avec cette idée, que j’ai maintes fois écoutée de mères, de veuves ou d‘orphelins réclamant « aunque sea solo un huesito quiero que me entreguen para enterrarlo y poder visitarlo luego »[13]. Dans la société vietnamienne, le droit des morts est un droit inaliénable, et il faut que les vivants, même s’ils n’ont pas de lien généalogique avec eux, s’occupent de ceux qu’on appelle « les voisins invisibles ». On leur rend hommage en leur offrant de la nourriture, par exemple. Le culte rendu à ces morts anonymes et orphelins se produit quand les gens rêvent de fantômes et se rendent compte qu’il n’y a personne pour s’occuper d’eux. Il y a donc une réactivation de la mémoire.

Entretien conduit par Ricardo Bedoya Forno
(Doctorant – Université Rennes 2 – Cellam)

Bibliographie

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Christian, William A., Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981.

Delacroix, Dorothée, « Le bal des âmes », Terrain [En ligne], mis en ligne le 10 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/16819

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Pons, Christophe, « Expériences surnaturelles. La modernité fait-elle une différence ? », Revue des Sciences Sociales, « Penser le religieux », n° 49, 2013, p. 82-89.

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Robin Azevedo, Valérie et Losonczy, Anne-Marie (dir.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone, Paris, Éditions Petra, « Les cadavres dans les génocides et les violences de masse », 2016.

Robin Azevedo, Valérie, Sur les sentiers de la violence. Politiques de la mémoire et conflit armé au Pérou, Paris, Éditions de l’IHEAL, 2019.

Robin Azevedo, Valérie, Miroirs de l’autre vie. Pratiques rituelles et discours sur les morts dans les Andes de Cuzco (Pérou), Nanterre, Société d’ethnologie, 2008.

Thomas, Louis-Vincent, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975.

Notes

[1] Gabriela Ramos, Death and Conversion in the Andes. Lima and Cuzco 1532-1670, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2010.

[2] William A. Christian Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981.

[3] Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, « Bibliothèques des Histoires », 1981.

[4] Le « compadrazgo » est le lien qui unit le parrain ou la marraine d’un enfant aux parents dudit enfant.

[5] Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975.

[6] Charles Malamoud, « Les morts sans visage. Remarques sur l’idéologie funéraire dans le Brahmanisme », in Jean-Pierre Vernant et Gherardo Gnoli (dir.) La Mort, les morts dans les sociétés anciennes, Paris, Éditions de la MSH, 1982, p. 441-453.

[7] Christophe Pons, Les Liaisons surnaturelles. Une anthropologie du médiumnisme dans l’Islande contemporaine, Paris, CNRS Éditions, 2011 ; « Expériences surnaturelles. La modernité fait-elle une différence ? », Revue des Sciences Sociales, « Penser le religieux », n°49, 2013, p. 82-89.

[8] Le Conflit Armé Interne (CAI) opposa de 1980 à 2000 l’État péruvien et le mouvement armé d’inspiration maoïste « Sentier Lumineux » (PCP-SL). Le Rapport Final de la Commission de la Vérité et Réconciliation (CVR) estime le nombre de morts autour de 69 280, dont 40% dans le département d’Ayacucho, dans les Andes.

[9] Arianna Cecconi, I sogni vengono da fuori. Esplorazioni sulla notte nelle Ande Peruviane, Florence, Ed.It, 2012.

[10] Dorothée Delacroix, « Le bal des âmes », Terrain [En ligne], mis en ligne le 10 septembre 2018, URL : http://journals.openedition.org/terrain/16819.

[11] Valérie Robin Azevedo et Anne-Marie Losonczy (dir.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophones, Paris, Éditions Petra, « Les cadavres dans les génocides et les violences de masse », 2016.

[12] Heonik Kwon, Ghosts of War in Vietnam, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

[13] « Je veux qu’on me donne ne serait-ce qu’un tout petit os, pour pouvoir l’enterrer et lui rendre visite plus tard ».

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